El Pensamiento Filosófico de Nimio de Anquín

Antropología y metafísica en de Anquín


Alberto Buela (*)

Ya lo hemos sostenido en varios trabajos anteriores[1] que el acceso al pensamiento filosófico de Nimio de Anquín se puede realizar desde dos perspectivas: O bien como lo hace Alberto Caturelli, un primerizo alumno suyo, y seguramente el máximo historiador de la filosofía argentina, que es estableciendo claramente una distinción entre dos períodos: el primero bajo la topología histórico metafísica de la Edad Media y uno segundo de marcado corte parmenídeo-hegeliano a partir de los años 60 donde establece una clara distinción entre razón y fe.

Otra aproximación al pensamiento anquiniano es la que proponemos nosotros y que consiste en acercarnos a través de los grandes temas que signaron su meditación: La relación entre analogía y participación, ser eterno y Dios creador, razón y fe, capax entis y capax Dei, etc.

De Anquín como buen filósofo y pensador hispanoamericano se destaca en el ensayo, un género menor para la conciencia europea que valora los tratados (sin aclarar que los tratados son, en general y mutatis mutandi, reproducciones continuadas unos de otros). Y De Anquín ha producido ensayos, muchos y variados. Algunos de singular valía. De esta colección de ensayos surgen sus dos libros en vida de él: Ente y Ser (1962) con prólogo del también cordobés Arturo García Astrada y Escritos Políticos(1972) prologado por el santafesino Máximo Chaparro, aquí presente.

Los tipos antropológicios

En esta meditación nos vamos a ocupar de la evolución del pensamiento anquiniano a través de sus grandes ensayos u opúsculos: Antropología de los tres hombres históricos (1951); Presencia de Santo Tomás en el pensamiento contemporáneo(1964) y De las dos inhabitaciones en el hombre (1972), último gran trabajo del maestro cordobés.

Grosso modo, ¿ qué primera conclusión podemos sacar de lectura de estos tres significativos trabajos?: Que de Anquín parte de la descripción de aquello que tiene a la vista: los tipos antropológicos del cristiano, del pagano, del judío, del burgués y del oriental. Y es a partir de esta tipología que va desbrozando todo su pensamiento. Es consecuente con su principio: “Quien filosofe genuinamente como americano, no tiene otra salida que el pensamiento elemental dirigido al ser objetivo existencial”. [2] Y el ser objetivo existencial que él ve(el hombre mira todas las cosas pero rara vez ve [3]) en forma inmediata son estos tipos antropológicos.

Y ¿por qué tomamos este parámetro para acercarnos al meollo de su pensamiento? En primer lugar porque en la secuencia de todos estos trabajos se plantea el problema metafísico de de Anquín, cual es la relación entre el ser de la metafísica y el Dios vivo de la gracia, y es el fondo natural de estos tipos humanos quien la pone de manifiesto. Y en segundo lugar porque fue aquí en la ciudad de Santa Fe, donde por primera vez desplegó, en el año de 1951, dicha teoría con su conferencia sobre Antropología de los tres hombres históricos. Y además, sesgadamente, quiere ser, en el fondo, un homenaje nuestro a esta ciudad que hoy nos recibe.

La descripción pormenorizada de los tipos antropológicos ha sido una constante en el pensamiento anquiniano, podríamos decir que el acceso al problema del ser lo realiza a través de relación entre estos distintos tipos humanos. Eso se encuentra ya in nuce en un breve artículo titulado Racismo nazi, racismo judío y linaje cristiano (1939) y recorre toda su producción intelectual hasta terminar en el último de sus trabajos Introducción antropológica (1979) meses antes de su fallecimiento. Vemos como este es el hilo conductor que recorre por cuarenta años su pensamiento filosófico.

Así, “el pensamiento elemental dirigido al ser objetivo existencial” está directamente orientado a estas tipologías antropológicas originarias.
Al nacer la tarea filosófica para de Anquín como para Aristóteles con un primer movimiento que es de ad-miración= darse cuenta=ad –mirare= Jaumaxw, este movimiento no es igual para todos, pues “unos miran en un estado de sorpresa alegre y optimista, otros no, sino con temor y aún con espanto; otros pueden quedar indiferentes: todo dependen del fondo natural de cada uno. Por eso se es como uno se despierta en la admiración”. [4]

La descripción al mejor estilo fenomenológico que realiza de Anquín de estos tipos antropológicos tiene su base y fundamento en el modo como en cada tipo humano se despierta la admiración, la que surge, a su vez, del fondo natural de cada tipología. Vemos como se cierra así el círculo hermenéutico del razonamiento anquiniano. De Anquín explicita así el condicionamiento existencial de cada filósofo. En esa misma línea lo van a seguir años después, seguramente sin haberlo leído ni conocido, filósofos como Josef Pieper y Alasdair MacIntyre cuando afirman: “Cuando filosofo, por ejemplo, sobre la muerte, no puedo hacer como si nunca nada de lo que, como creyente, naturalmente he oído y aprendido. Eso sería una soberana tontería”. [5] O “Pensamos a partir de una tradición determinada. Así pues, yo soy en gran parte lo que he heredado, un pasado específico que está presente en alguna medida en mi presente... me guste o no, lo reconozca o no, soy uno de los soportes de una tradición”.[6]
Todos ellos llevan en sus propuestas la desmitificación, la denuncia, la puesta en evidencia del condicionamiento natural que sufre todo filósofo a la hora de comenzar a filosofar.

El hombre griego

Es el tipo antropológico que se nos aparece pues en primer lugar porque sus orígenes no tienen datación “hay mucho de conjetura y en realidad poco se sabe de los orígenes de la Hélade....la lejanía infinita del tiempo facilita la concepción de la eternidad de los orígenes”.[7] El hombre griego mira el cosmos con alegría y optimismo. En su conciencia no hay “clamor tremendo” sino a lo más un cierto patetismo. Se mueve en un universo racional, sereno y sobre una naturaleza equilibrada y armónica. El esplendor y la luminosidad vinculados a la inteligibilidad. Por eso afirma de Anquín: “todo lo griego es inteligible y todo lo inteligible es griego”.[8] Nadie le ofrece “una tierra de promisión” sino que conquista la tierra por la espada de sus antepasados y el sudor de sus padres y abuelos. Cuando Anaxágoras estableció que el principio es el NouV = la inteligencia, Aristóteles afirmó que “apareció como un hombre cuerdo (racionalmente equilibrado) en medio de un coro de borrachos”. (Methaphisica, 984 b 15). La confianza segura en la potencia de la propia razón es un existencial del hombre griego el otro es la libertad, pero no entendida el modo del individualismo moderno sino “en situación”, en el marco de una comunidad que así lo sea. El griego necesita de la polis para existir plenamente. El hombre es un zoon politikon, que tuvo todo de sí, por sí y para sí. Es el hombre anquiniano denominado capax entis.

El hombre judío

Es el hombre cuyo fondo natural es de temor pues, contrariamente al griego, tuvo todo de Dios, por Dios y para Dios y lo rechazó. El carácter de pueblo elegido y predestinado ha hecho que su fe necesite siempre renovarse con la evidencia de signos exteriores. Las manifestaciones divinas a su favor( ej. las plagas contra Egipto, la división del Mar Rojo, etc.) crean en él una conciencia divina a partir de las evidencias exteriores. Carece de la profundidad de las riquezas espirituales adquiridas por el esfuerzo personal.
A la exterioridad como basamento de su fe se suma la infinita distancia entre Jehová y su pueblo, entre el Señor y su siervo, distancia que no permite ningún tipo de participación. El hombre es sólo un siervo que “con temor y temblor” en palabras de Abraham se vincula con el Dios implacable y terrible. Ese temor distante, ha afirmado Máximo Chaparro, hace que, en la vida cotidiana, viva “al otro”, como amenaza. Es el hombre anquiniano denominado Capax Dei. Cuando el hombre judío pierde el privilegio de entender la predestinación, en el momento axial del grito terrible de “Crucifícale, Crucifícale”(cap.81-27), pierde su capacidad de indagar por los misterios del ser, la filosofía no es su fuerte, y comienza a vivir una orgullosa carnalidad vacía. Su mesianismo sólo material, lo obliga a la posesión del oro y los bienes materiales.

El hombre cristiano

Es el hombre de Cristo que no es ya siervo sino creatura, esto es, hijo de Dios en tanto Verbo Encarnado. Que no se limita a ser una raza como el griego o el judío sino que es un linaje, que como es sabido es siempre espiritual. En este caso es del linaje de Cristo. Así lo confirma San Pablo en la epístola a los Gálatas: “Pues todos los que habéis sido bautizados en Cristo estáis revestidos de Cristo. Y ya no hay ni judío ni griego; ni siervo ni libre; ni hombre ni mujer, porque todos sois uno en Cristo Jesús” ( 3;27-29). Al lado de griegos y judíos el cristiano va a formar un tertium genus, esto es, un nuevo género humano creado a partir de Cristo.
Así como el principio de la persona libre es griego y el principio del Dios creador es judío, ellos se anudan en el concepto de creatura que es lo específico del hombre cristiano. Y así como el siervo se somete y se subordina, teme pero no ama. La creatura obedece participando, porque existe un nexo entre ella y el Señor: el amor. El temor cedió en el cristiano a la caridad. Y esta es el amor de amistad con Dios y a través de Dios, de amistad con el prójimo. Es el hombre anquiniano denominado simplemente capax...que busca a Dios en una participación real [9]

El hombre moderno

Los elementos no asimilados de los dos tipos antropológicos del griego y del judío en la síntesis que es el hombre cristiano están en la raíz del hombre moderno quien está constituido además por los elementos residuales que buscan la emancipación de la tradición cristiana.

El burgués es el tipo antropológico del hombre moderno, su base natural son sólo las cosas y sus posesión. Intenta liberarse de la tradición cristiana para crearse una cosmovisión, la del self made man, para bastarse a sí mismo. Es el hombre laico que reemplazó la caridad por la filantropía, el amor a la Patria por el amor a la humanidad, el gobierno nacional y soberano por el gobierno mundial. Ya no necesita la fe viva de la Gracia porque la religión es para él como un gran naranjal donde cada uno toma la que le place o la crea a piacere.
La cultura nacida del tipo humano del burgués es la que hoy soportamos a través del hombre light o léger, sin convicciones ni principios, cuyo producto intelectual es un pensiero débole, presentado como único viable y políticamente correcto. Como observara agudamente Teodoro Haecker: “Estos últimos siglos ha sido de una filosofía particularista y fragmentaria, de un esfuerzo burgués para evitar y tapar las cosas y nociones más incómodas, es decir, las supremas. La decadencia del orden eterno y jerárquico consiste en dejar que lo bajo se enseñoree de lo alto”.[10] Así, al querer explicar lo superior por lo inferior, el darwinismo al venir a explicar al hombre por el mono, se constituyó en uno de los rasgos de la modernidad burguesa.
Este razonamiento es la antítesis de aquel antiguo adagio cristiano: que buen siervo si tuviera buen señor, donde lo inferior es explicado por la superior. Y éste último por el sentido del servicio.
Es el hombre anquiniano que podríamos denominar tanto homo oeconomicus dolaris como homo consumans.

El hombre oriental

Así como el primer movimiento del hombre griego ha sido de admiración, el del judío de temor, el del cristiano de amor, el del hombre oriental es de indiferencia. “ Y quien despierta con indiferencia asume una actitud pasiva y mira al contorno como si nada” [11].
Corresponde, en general, al hombre asiático y en particular al hinduista y budista como el más significativo de Asia. Y así como el griego, sin tener texto sagrados, se inspira en los Perí Physeos, el judío en los Salmos, el cristiano en los Evangelios, el oriental lo hace en los Upanishads.
El hombre asiático tiene el íntimo convencimiento de la necesidad de la redención por el dolor como pena inevitable que nace de esa culpa que es “el querer vivir”. El sentido de la vida se halla en la extinción del yo y la supresión de la realidad tal como se nos da. Su idea del ser está vinculada a la idea de vacío. “ Vemos como para el mundo oriental la realidad, las cosas y el hombre, para existir verdaderamente se tienen que convertir en el símbolo de lo que son. La magistral técnica espiritual de Oriente para extinguir la realidad y el sufrimiento nos es (merced al connubio entre el yoga, droga y el dinero) prácticamente desconocida, y poco y nada a influido sobre Occidente cuyos pueblos son históricamente hablando partidarios de un heroísmo activo que busca transformar el mundo y dominar la naturaleza” [12]. Corresponde al hombre anquiniano denominado capax resignationis.

La cuestión metafísica

El problema metafísico para de Anquín ha sido el poder resolver la relación, en la conciencia del hombre, de ahí que se ocupe antes que nada de los tipos antropológicos, entre el ser eterno producto del hombre griego y el Dios creador producto del hombre judío. Si es posible o no su conciliación, he aquí el problema.
En principio él va a sostener a lo largo de una vasta producción de cuarenta años, como mencionamos al comienzo, que entre el homo capax entis y el homo capax Dei no existió ni puede existir ninguna relación que no sea la de exclusión. Ni histórica ni filosóficamente el hombre griego tuvo tratos con el hombre judío. Son dos mundos que se han desarrollado paralelamente. Así afirma: “De lo que dice Jeager( en Geeks and Jews) parece establecido firmemente que el pensamiento griego auténtico, cuyo ciclo se cierra con Aristóteles, ignoró a los judíos”. [13]
Pero henos aquí que además de estos dos tipos antropológicos existe un tertium genus del que nos habla San Pablo: el hombre cristiano como síntesis superadora de ambos. Y entonces ¿habitan o inhabitan en la conciencia de este hombre el ser eterno y el Dios creador?
Esta pregunta no se puede responder desde la teoría de la analogía que fue un esfuerzo de la teología medieval para explicar la relación entre Dios y la creatura, pues lo que debemos explicar ahora es la relación entre el ser de la metafísica y el Dios creador en la conciencia del hombre y para ello tenemos, en palabras de de Anquín: “la gran palabra, símbolo para una conciliación, es paticipación”.[14]
Es que el Dios creador para el cristiano es de carácter agapístico y por ese carácter de amoroso no excluye del todo al ser eterno de la metafísica, no así el Dios creador omnipotente de los judíos que sí lo excluye absolutamente. Y concluye afirmando que “ bien puede darse una cohabitación cordial en el centro del alma cristiana informada por el anhelo agapístico, que reduzca a un mínimo la relación analógica” [15]

Llegados hasta acá, bien podríamos dar por terminada esta meditación, pero si queremos avanzar un poco sobre de Anquín estamos obligados a explicitar las idea de participación agapística e intentar mostrar la tensión interna de la misma.
En algún otro lugar [16] hemos sostenido que la unidad participativa es concebida como unidad en la diversidad de modo tal que la unidad no excluye la diversidad sino que logra que ambas se sirvan una de otra y no una contra otra como la piensan muchos pseudo filósofos hoy.

La idea de participación gira en torno a la unidad y la diferencia entre el ser y el ente. Así el ente es en tanto participa del ser, pues el ser es la plenitud de todo lo real. Además el ser como meollo de la realidad real no se puede definir porque no se puede delimitar y por lo tanto no se puede cuestionar lo que sea ser. Del ser participa todo ente, pero, y esto es importante, el ente no tiene partes del ser, de modo que el ente participa del ser no al tenerlo sino al serlo parcialmente cada uno en la medida de su jerarquía ontológica.[17] De modo tal que el ente es el que representa parcialmente al ser porque éste es lo más profundo del ente. Lo que todo ente tiene en común para ser lo que es. De este modo la unidad participativa preserva el derecho de lo múltiple y le permite su libre manifestación.

Ahora bien el ser del que participa todo ente, si bien tiene una realidad subsistente en tanto ipsum esse subsistens,(Dios) en los entes subsiste en la pluralidad de los mismos que participan de él. Es por ello que se habla no de la subsistencia sino de la inherencia del ser al ente. Así pues como el ser inhiere al ente, y con ello a lo múltiple, este último no es una copia sino que todo ente agota su plenitud de ser. Lo plural no es carencia de ser sino plenitud. El ser se transforma así en una unidad que libera la multiplicidad, a manera como la luz se relaciona con los cuerpos iluminados por ella.
Y ¿cómo el ente no solo participa formando parte sino que, mejor aún, es parte del Ser? Por el amor. El Dios trinitario es amor y por ende es comunicativo y difusivo. La pericwresiV , la circumincesión de las personas divinas no se puede explicar sino a partir y por el amor. Mientras tanto en el hombre como creatura, como tertius genus, la caridad reemplazó el viejo eros y se convirtió en ágape. Hay que apuntar que existe una la diferencia abismal entre ambos pues mientras el Eros griego es tanto creador como destructor y puede también vencer a lo que está por encima de él, esto no lo puede hacer el ágape o amor cristiano pues es no hay nada por sobre él.
Se produjo entonces un doble movimiento: Desde Dios que deja de ser “el egoísta lógico que se piensa a sí mismo” en la acertada caracterización de Max Scheler cuando caracteriza al dios(pensamiento que se piensa a sí mismo = h nohsiV nohsewV nohsiV) del libro Lambda de la Metafísica de la Aristóteles, para transformase en el Dios agapístico que al crear participa su divinidad a las creaturas [18]y otro: Desde el hombre, que al transformase en creatura participa no ya desde el temor de siervo, como ocurría con el viejo homo capax Dei al estilo de Abraham, sino desde el amor del hijo. Amor participativo cuya expresión máxima se da en el circuito hermenéutico que encierra la caridad, la virtud cristiana por excelencia, que va de Dios al hombre como creatura y del amor de amistad del hombre a Dios y que a través de Dios llega como amor al prójimo, que siempre es un próximo. Por aquello de que la caridad bien entendida empieza por casa. Llegamos así a la antigua caridad católica que siempre es concreta hic et illum, y no anónima como lo es la de la filantropía moderna.

Concluyendo; Hegel afirma una y otra vez, que nadie puede saltar sobre su tiempo, y de Anquín fue hijo de su tiempo, y muchos de los pensadores de su tiempo Gustavo Jung, Tomás Carlyle, Max Weber, Guillermo Francovich (Bolivia), Eduardo Spranger y tantos otros, han tenido como punto de apoyo, en esa época, la teoría de los tipos humanos, y de Anquín tuvo la suya, a partir de la cual desarrolló toda su filosofía. Claro está que es distinta de la de resto, pero ella es el basamento a partir del cual podemos establecer todo un hilo conductor para entender aquello que nos quiso decir. Eso es lo que hemos intentado exponer en esta meditación.



(*) Filósofo

[1] Buela, Alberto:“ Nimio de Anquín: entre el Ser y la Patria” , en Dios en el pensamiento hispano del siglo XX, Madrid, Ed. Sígueme, 2002, pp. 450 a 485. También, “El eón en Schmitt y de Anquín”, en Altar Mayor, N°83, Madrid, nov-dic. 2002.
[2] El ser visto desde América (1957)
[3] Derelicti sumus in mundo(1949)
[4] Presencia de Santo Tomás en el pensamiento contemporáneo (1963)
[5] Pieper, J: Sobre la filosofía y el fin de la historia, en revista Estudios N° 44, México, ITAM, primavera 1996
[6] MacIntyre; A: Tras la virtud, Barcelona, Ed. Crítica, 2001, p.273
[7] Antropología de los tres hombres históricos (1951)
[8] Presencia de Santo Tomás en el pensamiento contemporáneo (1963)
[9] Que es la historia,(1977) en Anuario de filosofía argentina y americana, Vil.5 Mendoza, 1988
[10] Haecker, Teodoro: El espíritu del hombre y la verdad, Ed. CEPA, Bs. As., 1950, p. 76
[11] Presencia de Santo Tomás ...... op.cit. p.7
[12] Buela, Alberto: La relación Oriente-Occidente en filosofía, en Internet, 2005
[13] Werner Jaeger y el cristianismo primitivo (1966)
[14] De las dos inhabitaciones en el hombre, Córdoba, Ed. Univ. Nacional de Córdoba, 1971, p.56
[15] op.cit. p. 57
[16] Buela, Alberto: Algo sobre metafísica (2005); Pluralismo y participación (2007) en Internet
[17] Y así lo afirma San Tomás: ens non totaliter est aliquid... proprie participare dictum (in Metaphysicam I, n.154).
[18] No nos resistimos a copiar una larga cita de don Nimio, quien sobre el tema afirma: “Dios no es tanto causa, cuanto principio, porque la causa es imperio, orden, mandamiento. Dios en la creación se comunica con sus creaturas por amor y así participa a ellas su divina esencia. Dios como poder significa soledad divina. Dios como creador no es concebible sino participando su divina esencia, porque el amor es esencialmente transitivo, si no es egoísmo, lo cual en Dios sería monstruoso pues sería el Solitario sin vida”, en “Qué es la historia” (1977).